Es fácil tratar con abstracciones. Lo difícil es hacerlo cuando las necesidades de quienes nos rodean se vuelven dolorosamente concretas
Hace unas semanas, en el vagón de metro en el que yo viajaba entró un hombre y alzó la voz. Todos esperábamos escuchar una tímida disculpa, una historia de paro e indigencia y una petición sumisa de unas monedas. Pero no. El hombre, digo, alzó la voz y proclamó enérgicamente: “No les voy a pedir dinero. Sólo les voy a pedir que levanten la cabeza de sus teléfonos móviles y me digan buenos días”. Naturalmente, se trataba de una demanda imposible: la de que al mismo tiempo reconociéramos y negáramos con la mirada su existencia; la de que nos atreviéramos a mirarlo y a borrarlo del mundo con los mismos ojos y en el mismo gesto. El hombre, en realidad, lo sabía y solo quería ponernos en aprietos; era su pequeña revancha de humillado social. Porque hace falta, en efecto, un coraje mayúsculo, un coraje de sobrehumano campeón del mal para dar sólo los buenos días a un hombre que pide pan. “La única manera de testimoniar respeto a un hombre que sufre hambre”, escribía Simone Weil en 1943, “es darle de comer”. La única manera, sí, de reconocer la existencia de un hombre que sufre es aliviar su sufrimiento. Sólo un sádico sin entrañas se atrevería a mirar a los ojos a un hombre débil y desarmado y solo antes de matarlo.
No es fácil vivir en un mundo en el que mucha gente necesita y pide algo esencial: pan, casa, cuidados, compañía. Recuerdo de joven lo que me irritaba la hipocresía de los católicos ricos que se desentendían del sufrimiento estructural que fabricaba pobres para el ejercicio de su compasión selectiva; y recuerdo también la incomodidad que me producía el debate de los partidos revolucionarios de izquierdas sobre si había que dar o no limosna a las víctimas individuales del capitalismo. Tratar solo con los nuestros es muy cómodo; tratar solo con la humanidad muy sencillo. Lo difícil, lo molesto, lo éticamente desagradable es saber qué hacer con el cuerpo concreto de ese desconocido que nos aborda en la calle, que quiere que lo miremos a los ojos y que nos va a complicar la vida.
A nadie le gusta abordar este tema, y por eso confieso con vergüenza que suelo dar unas monedas a quienes me las piden. El problema es que en las dos ciudades en las que vivo el número de personas necesitadas es muy grande, de manera que acabo sintiendo impaciencia e incluso irritación a medida que se suceden las demandas y —mucho peor— a partir de un cierto momento me descubro seleccionando a los beneficiados con arreglo a sesgos un poco caprichosos. Me fastidian, por ejemplo, los que piden de rodillas exhibiendo en cartones leyendas redactadas con faltas de ortografía, porque es como si hubieran leído la Retórica de Aristóteles para imponerme teatralmente la compasión; me inclino siempre más por las ancianas, por los racializados, por los niños. En este terreno, como se ve, el “yo sí te creo” es más discrecional, e igualmente parajurídico, que en el ámbito del feminismo.
El teólogo y sociólogo Iván Illich, látigo de las instituciones capitalistas, interpretaba el pasaje evangélico del Buen Samaritano de una manera muy bella, como una autorización a “elegir a tu prójimo” más allá de los propios círculos familiares: el hombre herido en el camino es salvado, en efecto, por un desconocido ajeno a su tribu y a su secta. Ahora bien, Illich no pretendía dejar la solidaridad humana a merced del consumidor capitalista y sus veleidades ideológicas o estéticas. Lo que quería señalar es que nuestro prójimo es cualquier otro que comparezca de pronto ante nuestros ojos, con independencia de su origen o de la relación que mantenga con nuestro círculo más próximo. Es decir, la parábola del Buen Samaritano venía a reconocer, frente al mundo antiguo, la libertad de elegir en el otro su humanidad general más allá de las obligaciones del parentesco. Frente a las instituciones impersonales, decía Illich, los primeros cristianos tenían siempre encendida una vela y siempre preparado un plato de comida para cada cuerpo concreto que reclamase luz y alimento.
Contra esta ceguera de los nuestros, propia de las sociedades tradicionales y del modernísimo fascismo, se alzaron, cada uno a su manera, primero el cristianismo, luego la Ilustración y por fin el comunismo. Es bueno, decía Montesquieu, el que se ama a sí mismo, mejor el que ama a su familia más que a sí mismo, mejor aún el que ama a su patria más que a su familia y que a sí mismo, pero el mejor de todos —concluía— es el que ama a la humanidad más que a su patria, a su familia y a sí mismo (a principios del siglo XX, Rafael Barrett corregiría el aforismo añadiendo la superioridad del que ama a la humanidad futura). Joseph de Maistre, el reaccionario autor de las Consideraciones sobre Francia, el famoso panfleto de 1796 contra la revolución francesa, despreciaba esta idea de “humanidad” como puramente fantasiosa: yo, decía, conozco a ingleses, franceses, españoles e incluso persas (en referencia a la conocida obra de Montesquieu) pero no “seres humanos”. Un poco de razón tenía, como se demostró en el siglo XX, cuando los hombres y mujeres despojados de sus derechos nacionales, reducidos a su pura humanidad, acabaron como bestias apriscadas en campos de concentración y cámaras de gas. El que es únicamente humano, recordaba Hannah Arendt, deja de pertenecer a la humanidad: se vuelve totalmente indefenso y potencialmente exterminable.
Así que cuando, frente al hombre vulnerable que alza la voz en el vagón, nos resistimos a levantar la cabeza y decir buenos días no es porque no queramos dar dinero o porque nos parezca cínico dar los buenos días en lugar de unas monedas, sino porque, si lo miráramos a los ojos, tendríamos que reconocerlo como humano, es decir, como exterminable, pero también como deshumanizable o, si se quiere, como subjetivamente clasificable, para bien o para mal. Frente al hombre que alza la voz, cuando lo miramos, tenemos que decidir si lo deshumanizamos con la imaginación o lo deshumanizamos con la fantasía. La imaginación lo iguala a mí, que no me siento humano sino madre, viejo, de izquierdas, queer, y que por eso experimento su sufrimiento como propio. La fantasía, en cambio, lo aleja de mí, que no me siento humano sino, por ejemplo, español, y que veo ahí a un sudaca, un negrata o un moro cuya existencia misma me ofende. Como antaño ocurría con el judío, las categorías musulmán, inmigrante, negro, trans son hoy el pasaje más seguro hacia la humanidad desnuda. El odio es un vástago de la fantasía; el amor de la imaginación. Pero ni uno ni otro surgen de la humanidad universal, que es incolora e invisible y de la que, por eso mismo, antónimas de la guerra y los Lager, sólo pueden ocuparse las instituciones impersonales del Derecho y la democracia, hoy erosionadas por la fantasía del fascismo, triunfante también sobre la imaginación.
Hay dos sitios, en todo caso, donde uno se ahorra el escozor ético de una interpelación entre cuerpos. El primero es precisamente la pantalla del móvil, donde podemos bajar la mirada hacia el sufrimiento ajeno sin tener que aliviarlo. Donde, aún más, el sufrimiento ajeno me puede incluso gustar, como me gusta un gatito cuqui o un actor de Hollywood.
En el segundo nos ahorramos incluso el fastidio de mirar los cuerpos. Me refiero al bombardeo aéreo, ese modelo de exterminio que, frente a Auschwitz, fue autorizado como “práctica consuetudinaria” por los jueces de Núremberg y que ni siquiera necesita desnudar a la humanidad antes de suprimirla. Y contra el que nuestra imaginación, terrestre e impotente, no puede hacer nada: ni siquiera representarse (ni juzgar) su magnitud criminal.
El hombre que alza la voz en el vagón es al menos un dilema moral. Ojalá fuera todo tan fácil.
